В.Бартольд: МЕСТО ИРАНЦЕВ,  ИРАНА И ИРАНСКОЙ  КУЛЬТУРЫ В МИРОВОЙ ИСТОРИИ
 
 

В.Бартольд


МЕСТО ИРАНЦЕВ, ИРАНА И ИРАНСКОЙ КУЛЬТУРЫ В МИРОВОЙ ИСТОРИИ

 

Исторический вопрос о судьбах иранцев вне пределов Ирана тесно связан с вопросами, решаемыми с помощью лингвистического и отчасти археологического материала: о первоначальной родине и передвижениях индо-европейцев, арийцев, и о том, какие из народов, известных нам по названию, должны быть причислены к иранцам. По каждому из этих вопросов существует обширная литература. Вследствие несомненной лингвистической и культурной близости между иранцами и восточными славянами вопроса об иранцах приходилось касаться каждому исследователю начального периода истории русского языка и народа, в том числе автору последнего классического труда в этой области, покойному А. А. Шахматову. Тем не менее наука еще не дает точного ответа ни на один из поставленных вопросов; многое, что казалось прочно установленным, за последние годы вновь подвергнуто сомнению, частью под влиянием новых теорий, частью под влиянием открытия нового материала. Взгляды, выраженные в книге Шахматова, были результатом исследований нескольких поколений ученых и могли считаться прочно установленными; по этой теории, независимо от более раннего переселения арийцев (общих предков индийцев и иранцев) из Европы в Азию, происходило впоследствии движение нескольких иранских народов из Азии в Европу и через Европу с востока на запад, от геродотовских скифов, первые известия о которых восходят, по-видимому, к VII в. до н.э., до алан, часть которых в V в. н. э. вместе с другими народностями проникла до Испании и Африки; другая часть оставалась в Южной России до монгольского нашествия и после; остатком алан признавались осетины, собственно «осы» (слово «Осетия» образовано с грузинским суффиксом, служащим для обозначения стран, как Кахетия, Имеретия и т. п.). На основании археологического материала иранскому элементу отводилось значительное место в культурной истории России и даже Западной Европы; по мнению М. И. Ростовцева, появление сарматов «способствовало появлению в римских провинциях нового стиля — романского, повлияло на так называемый готический и внесло свою лепту в историю западноевропейского искусства»; по мнению А. А. Спицмнн, аланы «давали тон хазарской культуре». Эти выводы связаны с датировкой археологического материала, крайне трудной и до сих пор вызывающей споры, даже среди выдающихся исследователей. Сверх того, в последнее время II. Я. Марр сделал попытку дать иное решение «скифскому вопросу» и установить этнологическую связь между скифами и «яфетидами» Кавказа, т. с. доарийским слоем армянского народа, грузинами, абхазами и другими; к пользу яфетического происхождения скифов высказался и Б. В. Фармаковский. При таких условиях трудно дать определенный ответ на вопрос о вкладе иранцев в историю Восточной Европы. Столь же мало выяснено, можно ли найти следы влияния иранских кочевников в быте и культуре последующих обитателей тех же степей, турок.

Археологическими открытиями первых десятилетий XX в. поставлен на очередь еще ряд вопросов, касающихся передвижений иранцев; но выводы относящихся к этим вопросам исследований еще менее могут Гпдть признаны окончательно установленными. В 1900 г. начались раскопки Гуго Винклера в Малой Азии, в селении Богазкей, на месте древней столицы хаттов (хеттитов), процветание которой относится к эпохе от XV до начала XII в. до н. э. В архиве этого народа сохранились, между прочим, документы, относящиеся к народу митанни. жившему в северной части Месопотамии; имена богов этого народа привели к заключению, что во главе его находились арийцы, еще не распадавшиеся тогда на индийцев и иранцев; Эд. Мейер видит в этом «первое появление арийцев в истории». Впоследствии было установлено, что язык митанней — не арийский, а принадлежит к числу яфетических; слово Gharri, или Harri, в котором Винклер видел название арийского элемента, тоже оказалось названием яфетического народа. В 1919 г. была сделана попытка доказать, что в богазкёйских надписях представлено всего восемь языков; из них язык, к которому относится 8/10 надписей, был признан смешанным, хотя и с индогерманской основой. В противоположность мнению Эд. Мейера теперь пришли к заключению, что разделение арийцев на индийцев и иранцев произошло еще в Европе, что древнейшие индийцы (Urindier) перешли через Кавказ с севера на юг около 2300 г. до н. э. и наняли местность вдоль правого берега Куры от современной Гянджи (Елисаветполя) до Каспийского моря. По другой теории, индийцы перешли через Кавказ около 1700 г., иранцы шли за ними, постепенно оттесняя их, приблизительно с 1000 г., к востоку; от тех и других отличается третья ветвь арийцев, саки (это слово встречается как народное название в персидских клинообразных надписях и приводится у Геродота, как персидское название скифов); саки двинулись из Европы в Азию не через Кавказ, но путями к северу от Каспийского пори п впоследствии в Туркестане и Афганистане образовали клин между индийцами и иранцами. Все эти теории отнюдь не могут считаться научно установленными фактами; ими только намечаются вопросы, требующие дальнейшего исследования .

Приблизительно в то же время экспедициями, снаряженными для изучения памятников буддийской культуры Китайского Туркестана, особенно немецкими, начиная с экспедиции Гргонведеля 1902 —1903 гг. п английскими экспедициями Штейна 1901 и 1900—1907 гг. был установлен факт существования в Средней Азии в эпоху от I, может быть до X в. н. э., нескольких неизвестных прежде индоевропейских литературных языков. На двух из этих языков 21 имеется только переводная буддийская литература VII в. н. э. и более позднего времени; эти языки получили первоначально название I и II, с разделением каждого на два наречия, А и В; язык I был в употреблении в округе Кучи, язык II — в округе Хотана. Язык I был признан индоевропейским, но не арийским и во многих отношениях стоящим ближе к европейским, чем к азиатским языкам индоевропейской группы; язык II — иранским по грамматическому строю и в значительной степени индийским по словарному составу, вследствие чего даже было предложено видеть в нем третий («северный») языки арийской ветви; в ответ на это справедливо было замечено, что, несмотря на словарные заимствования из чужого языка, язык II остается иранским, как английский — германским. С 1908 г. начался спор о том, какие народы говорили па обоих языках. Некоторыми немецкими и французскими учеными (прежде всего Ф. В. К. Мюллером, в 1907 г.) было предложено назвать язык I тохарским, по имени народа тохаров, упоминаемого в греческих источниках среди завоевателей греко-бактрийского царства во II в. до н. э. и раньше жившего на границах собственно Китая, на реке Булунцзир; по имени этого народа часть Бактрии еще в мусульманское время носила название «Тохаристан»; из одного турецкого буддийского памятника видно, что па тохарском языке была буддийская литература: говорится о переводе с тохарского на турецкий сочинения, найденного среди памятников языка I. Другими (прежде всего Сталь-Гольстей-ном, в 1908 г.) этот довод был признан недостаточным; доказывали, что нет никаких известий о тохарах близ Кучи, тогда как вполне определенно говорится о тохарах близ Хотана, так что на название «тохарский» имел бы больше прав язык II, обыкновенно называемый «сакским», «древнехотанским» или «восточноиранским».

Больше следов оставил в мировой истории третий язык, несомненно иранский, на котором были найдены в Средней Азии 25 документы (I в. н. э. зв) и литературные памятники (VII—IX вв. 27) и которому с 1904 г. присвоено название «согдийский» под влиянием труда мусульманского автора XI в. Бируни, где говорится о двух языках домусульманского Туркестана, согдийском и хорезмийском. Язык вновь открытых памятников был признан тождественным с согдийским языком Бируни, хотя памятники были найдены в местностях, расположенных значительно восточнее Согда (т. е. долины Зеравшана), до развалин на пути от Лоб-Нора к китайской пограничной крепости Дуньхуан. Вследствие этого главным французским исследователем согдийского языка, R. Gauthiot, было высказано мнение, что согдийский язык был распространен от Самарканда до Китая. Возможно, однако, что это был действительно язык Согда и что широкое распространение его на восток до Китая связано с образованием тех многочисленных согдийских колоний, о которых мы имеем как китайские, так и мусульманские известия. В мусульманскую эпоху согдийский язык был вытеснен языком Персии и сохранился теперь только в виде двух наречий долины речки Ягноб, одного из притоков Зеравшана; но несомненно, что еще до победы персидского языка и ислама началось культурное влияние среднеазиатских иранцев на более восточные народы, в особенности на турок, и впоследствии через посредство турок на монголов, отчасти и на Китай. Едва ли может подлежать сомнению согдийское происхождение алфавита турок-уйгуров, в свою очередь передавших письменность монголам, как монголы — маньчжурам. До нас дошли литературные памятники трех религий, буддийской, мани-хейской и христианской, на трех языках: согдийском, турецком и китайском за, причем влияние согдийцев на распространение всех трех религий может считаться вполне доказанным. До сих пор в языках турецком и монгольском сохранились некоторые культурные слова согдийского происхождения, в том числе буддийские термины; существуют специальные работы о культурном влиянии среднеазиатских иранцев на Китай.

Замечательно, что между среднеазиатскими находками нет ни одного отрывка, который бы относился к национальной религии Ирана, обыкновенно называемой зороастризмом (по имени его основателя в его греческой форме — Зороастр; древнеиранское имя — Заратуштра или, по мнению Андреаса, Зуратуштро) или маздеизмом (по имени верховного бога Ахура-Мазда, или, в более древних текстах, Мазда-Ахура, букв. «святой владыка»). Эта религия, которой приписывают обыкновенно восточноиранское происхождение и которая была также религией большинства согдийцев, распространялась преимущественно в западном на правлении (В советской литературе есть тенденция различать термины «зороастризм» и «маздеизм», понимая под последним два явления: а) верования древних иранцев, списанные с культом Ахура Маэды, но относящиеся еще к периоду до возникновении лороастризма; б) религии иранских племен п народностей (главным образом восточни-ираискнх), представляющие собой разновидности зороастризма, отличные в деталях (в частности, в составе пантеона, в погребальном обряде и др.) от сасанидского зорп-астризма, как он известен главным образом по поздним (в основном IX в.) сред неперсидским сочинениям). В Китае строились зороастрийские храмы для бежавших туда представителей сасанидской династии, но пропаганды зороастризма не было .

О значении зороастризма в мировой истории и в жизни самих иранцев высказывались крайне разноречивые мнения. По мнению некоторых ученых, древний Иран в области религии был так же мало оригинален, как и в области материальной культуры; утверждали даже, что стремление европейских ученых «возвеличить Авесту (священное писание зороастрийцев) в ущерб Пятикнижию» связано с «их ненавистью к семитским расам и гордостью своим арийским происхождением». С другой стороны, красноречивым панегиристом зороастризма выступил в своем последнем большом труде Эдуард Мейер; по его словам, Зороастр — первая личность, оставившая в истории религии след своего творчества, зороастризм — первая из великих мировых религий; в надписях Дария, как у первых христиан, сказывается гордое сознание людей, что они обладают истиной и сражаются с ложью. Властители и высший класс мировой империи были восторженными приверженцами истинной веры и были исполнены презрения к безумству народов, представлявших себе богов обитающими в сделанных человеческими руками изображениях или в тесных храмах.

Труднее всего согласиться с этим мнением. Только при крайне искусственном толковании надписей Дария можно видеть в них признаки ревности к вере и ее распространению. Ахура-Мазда — великий бог прежде всего потому, что он поставил царем Дария, единого для многих царя, единого для многих повелителя. Человек призывается к благочестию, с которым тесно связано и исполнение долга верноподданного; главные представители лжи — самозванцы и мятежники. Ничего не говорится о том. чтобы персидская религия проникла туда, где ее раньше не знали; царь только гордился тем, что «копье персидского воина зашло далеко» и что «персидский воин вдали от Персии одерживал победы в сражениях». Если бог Ахура-Мазда, как полагает Эд. Мейер, не существовал до Зороастра, то Дарий был приверженцем зороастризма; но это был не тот зороастризм, который получил господство при династиях Аршакидов и Сасанидов. Эд. Мейер умалчивает о том, что при Дарии еще не было религиозного единства Ирана; в представителях жреческого сословия Мидии, магах, персидское государство видело своих врагов; победа Дария над магом Гауматой имела не только политический, но и религиозный характер, что видно из слов Дария: «храмы, разрушенные магом, я возобновил».

В истории религиозных идей учению, связанному с именем Зороастра, принадлежит выдающееся место. В основу его положено несостоятельное с научной точки зрения, но имевшее высокую нравственную ценность дуалистическое мировоззрение — учение о борьбе во всем мире добра со злом и о необходимости для каждого человека принять участие в этой борьбе. Эта идея потом оказала существенное влияние на несколько религий — позднейшее иудейство, культ Митры, христианство, манихейство, ислам; но в самом зороастризме она рано была заглушена мертвой обрядностью и механическим повторением затверженных формул. Как признает и Эд. Мейер, «мертвая обрядность и формализм» восходят к самому Зороастру, в этом отношении безусловно стоящему ниже великих еврейских пророков.

Впоследствии зороастризм все более становился языческим культом и в эпоху своего величайшего государственного могущества, при династии Сасапидов (III—VII вв.), не представлял никакой этической ценности, и только после победы ислама он в кругу немногих оставшихся ему верными последователей «очистился до степени чистого монотеизма».

Еще больше значения, чем иранская религия, имела в истории древнего мира иранская государственность. Персидскими царями из рода Ахеменидов была создана первая в истории мировая империя, объединявшая в себе несколько культурных стран и народов. О значении этой государственности для подвластных ей народов тоже высказывались крайне разноречивые мнения. Специалисты по истории древнего Востока и по истории Греции нередко видели в персах только варварских поработителей, врагов культуры и свободы, в их государстве — соединение деспотизма и анархии. Самым красноречивым выразителем противоположного мнения и в этом случае был Эд. Мейер, по мнению которого персидская держава была первой в мировой истории, умевшей рагсеге subjectis («щадить покоренных»), и которая ввела в покоренных странах более упорядоченное управление, чем существовавшее прежде. Большую гуманность персидских царей, особенно Кира, сравнительно с прежними завоевателями часто объясняли влиянием религии, что едва ли выдерживает критику; индийские цари, разрушившие до основания Ниневию, по-видимому, также были зороастрийцами. Было высказано мнение, что персы были для Востока тем же, чем потом сделались римляне для древнего мира; но это мнение нуждается в оговорках. В противоположность значению Рима в истории Италии и Западной Европы, двухсотлетнее существование ахеменидской монархии не привело ни к культурному объединению иранцев, ни к иранизации чужих народностей. Как показывает рассказ, которым заканчивается труд Геродота, жители Персии в тесном смысле слова, т. е. современного Фарса, в подавляющем большинстве остались и после образования персидской державы на своей прежней родине; в чужие области посылались только персидские военные отряды и их начальники. Поэтому господство персов почти не отразилось ни на культурном уровне восточных иранцев по сравнению с западными, ни на этнографических различиях между иранцами и их западными соседями. Бактрийцы и согдийцы и в эпоху Александра по своему культурному уровню стояли несравненно ниже мидян и персов; этнографическая граница Ирана на западе была и при Александре такой же, как при Кире.

Вследствие этого было бы ошибочно, как это часто делалось, приписывать памятники ахеменидской эпохи всему персидскому народу и видеть в них проявление персидского национального идеала. Неизвестно, было ли в доахеменидскую эпоху у восточных иранцев, не затронутых влиянием старых культурных народов, какое-либо представление о государственности; в словах Геродота (III, 117) можно видеть указание на существование государственной власти в Хорезме; во всяком случае в Мидии и Персии государственная власть сложилась под влиянием чуждых Ирану ассиро-вавилонских традиций и потом насильственно подчинила себе коренные иранские области, как впоследствии сложившаяся в Галлии франкская государственность насильно подчинила себе Германию.

Этим объясняется то полное разобщение в эпоху ахеменидской монархии между государством и народом, которое признается теперь почти всеми исследователями, в том числе и Эд. Мейером. С помощью иноземных деятелей Ахемениды создали придворную письменность и придворное искусство, существование которых прекратилось вместе с существованием династии, не оставив следов ни в жизни, ни даже в памяти народа.

Грандиозные памятники, в которых видели воплощение персидского идеала всемогущества монарха, в противоположность греческому идеалу народной свободы, были делом рук не персидских, а иноземных, в том числе и греческих, художников, служивших персидскому царю; один из них выражал в стихах свою радость, что сумел угодить царю Дарию и тем прославил не только себя, но и свой родной остров Самос. Постройки, воздвигавшиеся Ахеменидами на родине персидского народа, в Пасаргадах и Персеполе, имели только декоративное значение; настоящей столицей персидского царя были Сузы, город, расположенный вне пределов этнографического Ирана, в старой культурной области. Иран продолжал жить прежней жизнью, основанной на господстве землевладельческой аристократии, и мало подчинялся влиянию вавилонской городской культуры, В восточных областях Ирана в это время слагался народный эпос, отражавшийся и на изобразительном искусстве и сделавшийся потом достоянием всего народа, т. е. оказавшийся несравненно долговечнее, чем всё, насаждавшееся династией.

Как все обширные империи, основанные малокультурными народами, империя Ахеменидов имела меньше значения для создавшего ее народа, чем для его культурных современников; только благодаря персидским завоеваниям произошло то расширение географического и вообще умственного кругозора представителей греческой культуры, о котором свидетельствуют труды Геродота и его предшественников. После объединения Греции под властью македонского царя грекам удалось отнять у персов также политическое господство: «великими царями» или «царями царей» сделались греческие властители, с тем существенным различием, что со времени Александра мировой владыка или считавший себя таковым был уже не только ставленником бога, как персидские цари, но сам называл себя богом. Это представление, усвоенное Александром в Египте, было принесено им в Иран, где продолжало жить и после уничтожения греческого господства и воцарения новых иранских династий, вплоть до победы ислама.

И в других отношениях возникшая после Александра иранская государственность существенно отличалась от государственности Ахеменидов. Усилилось влияние североиранского и восточноиранского элементов. Новая княжеская династия иранского происхождения возникла, еще при жизни Александра, в Мидии. Первое иранское государство, которое могло вступить в борьбу с греками, образовалось в III в. до н. э. дальше к востоку, в Парфии, причем оно было основано не местными жителями, а пришельцами из соседних степей; основателя династии, Аршака, называли также бактрийцем. В эпоху Аршакидов в состав населения Ирана вошли еще другие пришельцы из Средней Алии, саки, давшие название области Сеистан (собственно Сакистан) и оказавшие влияние на состав иранского народного эпоса; им принадлежит самый популярный эпизод этого эпоса, сказание о богатыре Рустеме.

Государство Аршакидов имело более национальный характер, чем государство Ахеменидов; на это указывает упомянутый уже факт, что в конце III в. до н. э. под Ираном понимали только аршакидское государство, не распространяя этого названия на остававшиеся под властью греков области на западе и на северо-востоке. Слова «Иран» на аршакидских монетах нет, и почти до конца I в. до н. э. эти монеты чеканились исключительно с греческими надписями; несмотря, однако, на такое подчинение влиянию греческой культуры, государство Аршакидов по своему патриархальному устройству более соответствовало иранским традициям, чем государство Ахеменидов. Влияние ахеменидских традиций не шло дальше принятия титулов «великий царь» или «царь царей». усвоенных также властителями греческого происхождения. После присоединения Мидии Аршакиды подчинились влиянию мидийского зороастризма. В эту эпоху в северную Мидию, современный Азербайджан, были перенесены эпизоды жизни Зороастра; маги составляли особое отделение в государственном совете. К аршакидской эпохе относится первая известная нам, хотя и не дошедшая до нас редакция Авесты; эта работа была произведена при царе Вологасе — имя, встречающееся среди имен аршакидских царей несколько раз; из европейских ученых некоторые относили это известие к Вологасу I (51—78), другие — к Вологасу III (148—191). В более ранних редакциях предание говорит только, что экземпляры Авесты исчезли при Александре; по одному рассказу, один экземпляр был увезен греками и переведен на греческий язык.

По мере успехов Аршакидов в борьбе с преемниками Александра в Азии, Селевкидами, столица аршакидской державы переносилась все дальше на запад, причем выбор места определялся исключительно условиями, сложившимися после Александра, почти без влияния ахеменид-ских традиций. Во второй половине I в. до н. э. зимним местопребыванием Аршакидов была деревня Ктесифон, напротив главного греческого города на Тигре. Селевкии. Первоначально Ктесифон был только военным лагерем, впоследствии вместе с Селевкией и некоторыми другими поселениями соединился в один обширный город.

После распадения государства Александра западный культурный мир (если можно так назвать Переднюю Азию вместе с Европой) уже не объединялся в одну мировую монархию. Предшественники греков в притязании па мировое владычество, иранцы, не могли себе вернуть прежнее значение, но могли противопоставить греческому и потом римскому великодержавию великодержавие азиатского народа. Такое положение, остававшееся потом неизменным до падения Византии, было создано Аршакидами, оттеснившими Селевкидов до Евфрата и приблизительно на той же линии остановившими успехи Рима. Уже при Аршакидах определилось также характерное для всего средневековья преимущество восточной державы перед западной в господстве над путями мировой торговли. Это преимущество было вызвано установлением, после Александра, более оживленных, чем прежде, сношений с Индией и началом торговых сношений, во II в. до н. э., между Передней Азией и Китаем.

В большей степени, чем Аршакиды, воспользовалась этим преимуществом сменившая их династия Сасанидов (III—VII вв.), вышедшая, подобно Ахеменидской династии, из Фарса. Последние два века существования Аршакидской династии были для Ирана временем политического распада (хотя и в этот период Риму не удалось прочно подчинить себе даже Месопотамию); персидским преданием такое представление было распространено на весь период аршакидского владычества. Сасанидам было приписано восстановление разрушенной Александром персидской государственности; с их воцарением связывали также установление господства религии Зороастра. В действительности падение Аршакидов не было связано с таким переломом в жизни Ирана, как падение Ахемени-дов. Столица Аршакидов, Ктесифон, построенная в области неиранской по составу населения, оставалась столицей и при Сасанидах. В памятниках Сасапидов, пока они были только князьями Фарса, можно отметить некоторые следы влияния ахеменидских традиций; в сооружениях, воздвигнутых ими, хотя бы в пределах Фарса, в эпоху их великодержавия, нет никаких следов такого влияния. Вошедшие в обиход при Аршаки-дах фигуры всадников занимают выдающееся место и среди памятников сасанидского искусства. В деле покровительства религии и духовенству, как и в деле собирания священных текстов, Сасаниды были также продолжателями политики последних Аршакидов. Главной государственной святыней оставался и при них храм в индийском городе Ганзаке (разрушенный в 623 г. императором Ираклием); так называемый среднеперсидский язык, на котором толковались священные теисты и писались другие сочинения, преимущественно религиозные, продолжал называться и при исламе «пехлевийским», т. е. парфянским; ввиду этого едва ли может считаться доказанным мнение Андреаса о среднеперсидском языке как об одном из диалектов Юго-Западного Ирана.

Сасанидская государственность, подобно аршакидской, была более иранской, чем ахеменидская; сасанидский царь называл себя «царей царей Ирана», впоследствии «царем царей Ирана и не-Ирана»; в последней формуле мы видим удачное соединение национальной идеи с идеей мировой империи. На востоке Сасанидов и впоследствии считали такими же владыками вселенной, как в Европе — римских императоров, может быть с большим правом. При военных столкновениях победа обыкновенно была на стороне Сасанидов; влияние их государства, если не политическое, то экономическое, простиралось гораздо дальше; торговля с Индией и Китаем, сухопутная и морская, всецело была в их руках. Сасаии-дами был выработан могущественный государственный аппарат, может быть самый стройный в истории Передней Азии. Даже в эпохи величайших внутренних потрясений их государство могло вести победоносные войны. В истории Сасанидов мы не видим, как в истории Ахеменидов и в особенности Аршакидов, картины постепенного развития и упадка; государство было основано как бы «одним ударом»; эпоха высшего блеска сасанидской державы, достигнутого, по-видимому, посредством чрезмерного напряжения сил, непосредственно предшествовала катастрофе.

Последнее указывает на несколько искусственный характер величия сасанидского Ирана и, может быть, опровергает мнение, по которому сасанидская эпоха была во всех отношениях лучшей в истории Ирана, в том числе и в его культурной жизни. В действительности эта эпоха только подготовила будущее культурное первенство Ирана; в то время Иран по абсолютному уровню культуры, как материальной, так и духовной, еще стоял значительно ниже Византии. Мировая торговля находилась в руках персов, но орудием ее была византийская золотая монета; Персия была страной серебряной валюты, тогда как при Ахеменидах персидский царь чеканил золотую монету, греки — только серебряную. Иран пользовался услугами пленных византийцев для строительных и ирригационных работ и для насаждения новых отраслей промышленности; в области умственной культуры выдающееся место принадлежало переводам с греческого и индийского, также трудам авторов семитского (арамейского) происхождения. Из владений персидского царя наибольшее экономическое значение имела семитская Вавилония, доставлявшая царю третью часть его доходов. Следующим фокусом культуры были восточно-иранские области, частью составлявшие окраину государства (Мерв), частью расположенные вне его пределов (Бактрия); во внутренних областях Ирана были только незначительные города. Религией освящался устарелый сословный строй; право на уважение признавалось только за тремя сословиями — духовенством, военной аристократией и земледельцами; четвертое сословие, сословие торговцев и промышленников, считалось неравноправным с прочими. Несоответствие между таким строем и требованиями жизни было одной из причин частых восстаний против государственной власти и частых случаев отпадения от государственной религии.

Сословному строю религия манихеев, представлявшая соединение зороастризма с буддизмом и христианством, противоставила идеал аскетизма, вышедшая из среды манихеев секта маздакитов — идеал коммунизма. В конце V и в начале VI в. на стороне коммунистов был царь Кавад, очевидно надеясь с их помощью сломить силу духовенства и аристократии. После коммунистического кризиса сословный строй был восстановлен с тем существенным различием, что третьим правящим сословием, рядом с духовенством и военной аристократией, сделалось сословие светских чиновников; земледельцы слились в одно сословие с низшим классом городского населения. Такая перемена, очевидно, указывает на усиление городского сословия, но более значительное развитие городской жизни произошло только при исламе.

Более умеренные социальные элементы, чем манихейство и маздакитство, вероятно, привлекало на свою сторону христианство. Организация в 410 г. особой, независимой от Рима христианской церкви в Персии была одним из самых важных событий в истории христианства; как уже было указано в очерке «Мусульманский мир», «идея христианства таким образом сделалась более универсальной, чем идея Римской империи». Археологические открытия в Средней Азии показали, что у христианперсов в сасанидском государстве было богослужение на родном языке, из чего был сделан вывод, что число христианских общин было значительнее, чем полагали до сих пор. Раньше указывалось на исключительный успех христианства в западных пограничных областях сасанидского государства, от устья Евфрата и Тигра до Армении и Кавказа. Ко времени мусульманского завоевания эти области, за исключением нескольких еврейских колоний, сделались чисто христианскими; зороастриицы как бы «были сметены с лица земли». При оценке этого факта необходимо, однако, помнить, что западная окраина сасанидского государства не была и прежде ни иранской по составу населения, ни зороастрийской по религии, хотя там и была столица персидского царя. Более важен факт, что христианской пропагандой было использовано господство сасанидской державы над торговыми путями на суше и на море; этим объясняется появление христианских общин в Индии, Средней Азии и Китае. И в этом случае остается невыясненным, насколько в этой пропаганде, рядом с арамейцами, принимали участие природные персы. Среди новообращенных во всяком случае были зороастриицы, даже маги, несмотря на враждебное отношение к христианству сасанидских царей, иногда выступавших протин христианства даже не во имя своей религии, а как защитники языческой культуры. Победа христианства в Византии и непринятие христианства Сасанидами впервые придали соперничеству двух мировых держав, или так называемых «запада» и «востока», характер религиозной борьбы, которого не было раньше и который сохранялся и после, когда в Иране господство зороастризма сменилось господством ислама.

Еще менее выяснен до сих пор вопрос о значении в жизни Ирана мусульманского периода и о значении мусульманского Ирана среди современных ему стран, азиатских и европейских. Специалисты по истории домусульманского Ирана обыкновенно видят в жизни Ирана при господстве ислама только картину постепенного упадка старой культуры. Justi распространил на Иран слова исследователя Сирии, графа М. de Vogue, об исламе, «под влиянием которого везде, как под влиянием стихийного бедствия, иссякают источники умственной и нравственной жизни и человеческое общество выбрасывается из своей естественной колеи». По словам Justi, арабские властители предавали упадку свои владения, преследовали и истребляли жителей «со свойственным их расе религиозным фанатизмом». A. Christensen полагает, что вместе с сасанидской империей были сокрушены нравственные и политические силы иранского народа. Особенно гибельной была для Ирана, по мнению этого ученого, принесенная исламом демократизация. «Ревнителям Корана удалось то, чего не могли достигнуть маздакиты: знатные сословия постепенно терялись в других слоях, и характерные для них качества исчезали».

Убеждение, что всемирно-историческая роль персов не окончилась ни с царством Дария, ни с царством Сасанидов, определеннее всего, может быть, выражено во «Всемирной истории» Линднера. По его словам, персы, «постоянно снова поднимаясь после эпохи притеснения и спасая свою национальную сущность, переносили на своих победителей, греков, арабов, турок, монголов, значительную часть своего собственного духа и создавали для себя после разрушения новые культурные условия. Даже свою политическую самостоятельность они несколько раз возвращали себе после больших промежутков. Правда, это упорство, наконец, истощило свои силы, после того как первоначальная народность изменилась почти до неузнаваемости. Все-таки, как ни слабы теперь основания на это рассчитывать, персам, может быть, суждено еще раз освободить свою первоначальную сущность от заслонивших ее примесей».

Таким образом, благоприятный отзыв Линднера, как и противоположные ему отрицательные суждения, поставлен в зависимость от сохранения большей или меньшей чистоты национального типа. В этом отношении уже давно было отмечено существенное различие между греческим и арабским завоеванием; по замечанию Th. Noldeke, влияние эллннизма на персов было только поверхностным, тогда как влияние арабской религии и арабских обычаев отразилось на всей жизни Ирана. Вопрос о последствиях культурного соединения двух «расовых» типов остается, однако, столь же спорным, как вопрос о последствиях антропологического смешения. Так, было высказано мнение о новоперсидском языке как «символе того счастливого смешения индоевропейской и семитской сущности, которое совершилось на востоке в эпоху Аббасидов». Тот же ученый говорит о «грациозной подвижности семитского духа» как о главном достоинстве не только арабской, но и новоперсидской поэзии, которому нет ничего подобного в пехлевийской литературе.

Достоинства новоперсидской поэзии — наиболее неоспоримый факт, опровергающий мнение о мусульманском периоде в истории Ирана как о периоде безусловного упадка. Литературная форма памятников домусульманского Ирана «красноречиво говорит о рассудочности и прозаичности персидского народа»; персы мусульманской эпохи создали поэзию, имевшую влияние не только на поэзию других восточных народов, в особенности турок, но и на классических поэтов Европы. Что от домусульманского Ирана не осталось выдающихся литературных памятников, этого не могли отрицать ни персидские патриоты, старавшиеся доказать, что арабское завоевание принесло с собой только упадок культуры, ни европейские ученые; те и другие могли только утверждать, что такие памятники были, но были уничтожены варварством завоевателей. В действительности, по мере выяснения истории первых веков ислама, часто повторявшаяся легенда о сознательном уничтожении арабами памятников домусульманской литературы все более опровергается.

Сказанное о поэзии может быть распространено и на другие отрасли духовной культуры. В прозаической литературе арабский язык господствовал дольше, чем в поэзии; но после монгольского нашествия употребление арабского языка, например в исторической литературе, прекратилось совершенно; Иран в мусульманский пер иод "впервые получил достоверную историографию, тогда как даже сасанидское государство вместо официальной истории довольствовалось официальным эпосом. Значительных успехов достигли также точные науки — математика, астрономия и другие; научные труды сначала писались преимущественно на арабском языке, потом и на персидском; в XIV в. персидские астрономические сочинения переводились в Византии на греческий язык.

То же самое относится к искусству, особенно к архитектуре. За последние годы уже была сделана попытка, едва ли вполне удачная, установить тесную связь, по месту и времени, между возникновением новоперсидского языка и литературы, с одной стороны, и возникновением мусульманско-иранского искусства — с другой. Более убедительны слова того же ученого о мертвых формах и «четырехсотлетнем застое» сасанидского периода по сравнению с быстрым прогрессом форм мусульманской архитектуры от начала XI в. до эпохи ее высшего расцвета в XV в. Если, как полагают некоторые исследователи, прогресс персидской архитектуры закончился XV в., то это приблизительно совпадало бы с началом застоя в области литературы; другие склонны признавать некоторое самостоятельное значение за эпохой Сефевидов, т. е. за постройками XVII в.

Труднее всего выяснить вопрос о материальной культуре. Мусульманскими авторами приводятся цифры доходов, поступавших от отдельных областей Ирана при Сасанидах и при различных мусульмански правительствах; из этих цифр можно было бы заключить, что при Исламе благосостояние страны, за исключением, может быть, кратковременных промежутков, неуклонно падало; тот же самый вывод был сделан на основании такого же цифрового материала относительно других стран, например Египта. Если, однако, возможно процветание материальной культуры без духовной, то труднее допустить возможность прогресса духовной культуры при упадке материальной. Кроме того, до нас дошел ряд известий о возникновении в мусульманском Иране больших городов и об установлении нового типа городских поселений с базарной площадью посередине; при Ахеменндах такая площадь считалась особенностью греческого города, совершенно неизвестной персам. Факт, что арабское завоевание в Азии, в противоположность германскому и славянскому в Европе, способствовало увеличению числа городов, нашел себе признание и в литературе по всемирной истории, но это явление считалось характерным только для арабского владычества и не распространялось на периоды господства турок и в особенности монголов. Было высказано мнение, что из опустошенных монголами городов многие или совсем не были восстановлены, или сделались жалкими селениями; во всех городах число населения, богатство и торгово-промышленное значение не могли бы выдержать никакого сравнения с прежним величием. В действительности последствия монгольских опустошений, как всякого другого военного разгрома, были далеко не столь продолжительны и не помешали возникновению нескольких новых крупных городов.

При оценке причин прогресса Ирана в мусульманский период необходимо воздерживаться от привлечения таких невесомых факторов, как влияние религии и расового скрещения. Наиболее простой и ясной причиной прогресса является «простор, завоеванный мусульманами», и созданная этим завоеванием «культурно-историческая почва широкого мирового общения». Впервые после Александра в состав одного полити ческого целого с остальной частью Ирана вошли северо-восточные области бывшего государства Ахеменидов; страна согдийцев была названа «верхним Ираном»; между нею и Западной Персией установилось более тесное культурное общение, чем когда-либо раньше. На западе торговля Сирии и Египта была направлена на восток, персидские купцы воспользовались этим для образования торговых колоний на берегах Средиземного и Красного морей пз, хотя эти переселенцы скоро утратили свою национальность и язык. Культурное единство мусульманского мира не только не пострадало от начавшегося в IX в. политического распадения. но сделалось даже более тесным. В самом Иране были уничтожены такие препятствия, стеснявшие простор развития, как господство устарелой религии и освящавшегося ею сословного строя.

Понимание этих процессов европейскими учеными затрудняется тем, что они совершались в совершенно иной обстановке, чем события истории Европы. Европейскому историку, даже ориенталисту, трудно представить себе успехи культуры, в особенности материальной, без соответствующих успехов государственности; между тем иранская государственность мусульманского периода не представляет ничего подобного таким величественным явлениям, какими были империи ахеменидская и сасанидская. Арабы во многом подражали домусульманскому Ирану и пользовались услугами чиновников иранского происхождения. Известны слова, приписанные халифу Сулейману (715—717): «Удивляюсь я этим персам: они царствовали тысячу лет, и ни одного часа не нуждались в нас; мы царствовали сто лет, и ни одного часа не могли обойтись без них». В другом месте персидскому вельможе приписываются слова, обращенные к арабскому наместнику Хорасана: «Мы, персы, извлекали доход из земного мира 400 лет посредством умеренности, ума и достойного поведения; не было у нас ни красноречивого священного писания, ни (богом) посланного пророка». Государственное устройство халифата не было, конечно, воспроизведением сасанидского государственного строя, но дальнейшим его развитием. Когда началось распадение халифата, появились династии иранского происхождения; но только основателю одной династии, Зияридов, в X в. приписывается намерение взять Багдад, восстановить как столицу Ктесифон и объявить себя там «царем царей» (шаханшах). Более продолжительно было в том же столетии могущество другой династии, Бундов. Самый могущественный представитель этой династии, Адуд ад-дауля Фанахусрау (949—983), называл себя на своих монетах, как и некоторые другие правители из Бундов, шаханшахом; он был едва ли не единственным мусульманским государем иранского происхождения, мечтавшим о всемирном владычестве; как Александру и впоследствии Тимуру, ему было приписано изречение: «Все пространство земли слишком тесно для двух царей» ш. Уже в XI в. Иран был завоеван с востока турецкой династией Сельджукидов; с тех пор он почти всегда находился под властью династий турецкого или монгольского происхождения; династии иранского происхождения управляли только в отдельных областях; едва ли не самой могущественной из этих династий были Музаффариды в Фарсе и Кермане в XIV в. т. Из отдельных владетелей-иранцев едва ли не самым сильным был Керим-хан (1751—1779), происходивший из курдского племени зендийцев и владевший всем Ираном кроме Хорасана.

Династии турецкого и монгольского происхождения, до современной Каджарской династии включительно, часто опирались на военную силу из своих соплеменников, но в гражданском управлении преимущественно пользовались услугами персов; многие из них оказывали покровительство персидской литературе и науке. Некоторые из этих династий, как Сельджукиды в XI в., стояли во главе обширных империй, в которых Иран составлял только часть; но и в этих случаях трудно было бы установить связь, обычную в истории Европы, между могуществом государей и обширностью торговых оборотов их подданных. По замечанию историка Абу Шуджа', жившего в лучшую эпоху династии Сельджукидов, торговцы писали ассигновки на большие суммы, и эти ассигновки могли быть реализованы быстрее, чем ассигновки на поступления из тех или иных государственных доходов. Из этих слов можно заключить, что для международной торговли существовал аппарат, созданный самими торговцами и не находившийся в зависимости от политических перемен. Во всяком случае мусульманские купцы проникали в страны, находившиеся совершенно вне сферы влияния мусульманских правительств. Торговля, по-видимому, была главным образом меновая. Политические неустройства не могли не отражаться на порче монеты; от мусульманского завоевания до XI в. можно проследить постоянное ухудшение серебряных денег, вследствие чего в начале XI в. прекратился приток мусульманских серебряных монет (дирхемов) в Восточную Европу; этот серебряный кризис постепенно распространялся с востока на запад и прекратился на Западе гораздо раньше, чем на Востоке. Значительно тщательнее чеканились золотые монеты — динары. В X в. в бывших византийских владениях еще оставалась золотая монетная система, в бывших сасанидских — серебряная; в начале XI в. Иран, вероятно под влиянием серебряного кризиса, перешел к золотой монетной системе. Мусульманский динар, повидимому, унаследовал международное значение византийского золотого; высказывалось мнение, что «безант» Марко Поло есть на самом деле динар 1М. Но в монгольскую эпоху чеканка золотой монеты снова прекратилась и возобновилась только в XVIII в. Снова установилась серебряная валюта; в XIV в. во всех трех монгольских государствах, в Иране, в Восточной Европе и в Туркестане, постепенно установилась одна и та же монетная система и самое слово «динар» сделалось названием крупной серебряной монеты, весом сначала в три, потом в два золотника 127. Насколько такое единство монетной системы способствовало развитию торговых сношений, еще не выяснено; вообще экономическая история мусульманского мира, и в частности Ирана, еще почти совсем не разработана.

В мусульманскую эпоху Иран только один раз, при монгольском нашествии, был завоеван немусульманским народом; через 30 лет после смерти основателя монгольского государства в Персии завоеватели окончательно приняли ислам. В настоящее время Персия занимает особое место в мусульманском мире тем, что только а ней государственной религией является шиитство — учение, по которому законными преемниками пророка, в качестве руководителей мусульманской общины, являются только потомки его дочери Фатимы и ее мужа Али. Европейскими исследователями эта связь шиитства и нранства часто переносилась в прошлое; утверждали, что шиитство с самого начала было персидской формой ислама. Такое мнение не вполне соответствует ни истории, ни даже современным условиям. Даже в настоящее время арабы в Месопотамии являются еще более фанатичными шиитами, чем персы; в средние века мы видим даже пример соединения в одной и той же династии Мазьядидов (XI—XII вв.) шиитства с арабским национализмом. Тем не менее сближение шиитства с иранством произошло уже в первые века ислама; уже в IX в. существовала известная легенда о женитьбе Хусейна, сына Али и Фатимы, на дочери последнего сасанидского царя. Помимо этой династической идеи, шиитство издавна было в нескольких местностях Персии религией народных масс; под знаменем шиитства произошло большое число народных движений; но только в начале XVI в. шиитство окончательно, за исключением кратковременного перерыва в XVIII в., сделалось государственной религией Персии.

Из других религиозных явлений также не был создан Ираном, но получил в нем наибольшее развитие мистицизм, или суфизм. По отзыву одного из современных исследователей, в виде общего правила можно установить, что в Персии вся лирическая поэзия проникнута мистицизмом, вся эпическая — национализмом и вся драматическая — (шиитским) религиозным чувством. Связь между шиитством и суфизмом установилась впоследствии и проявилась особенно в XVI в., при возникновении в Персии шиитской державы; первоначально такой связи не было и главные поэты-суфии были суннитами. Только на почве суфизма может быть понято новейшее персидское религиозное движение, известное под названиями бабизма и бехаизма,

Возникновение в Персии в начале XVI в. великой державы не было только местным явлением; приблизительно в то же время возникли другие мусульманские великие державы; сильная и прочная государственность вообще является существенным отличием новейшей истории мусульманского мира от средневековой. Отметивший это различие современный ученый указал только на одну возможную причину такого явления — на распространение в мусульманских странах, под влиянием Европы, огнестрельного оружия. Ни в этом отношении, ни в других мусульманский мир не мог остаться на уровне прогресса европейской техники, не говоря уже о прогрессе культуры вообще. Политическое возрождение ислама не предотвратило культурного застоя и регресса. Великодержавная и шиитская Персия не внесла почти никаких новых ценностей ни в мусульманскую, ни в общечеловеческую культуру, тогда как в том и другом отношении, по мере успехов науки, все выше ставятся заслуги средневекового Ирана, несмотря на его политическое бессилие и религиозные междоусобия. Все выше ценится участие людей персидского происхождения в создании научной литературы на арабском языке и влияние «багдадско-персидской» культуры на культуру западного, африканского ислама. Когда создалась персидская национальная литература, ею воспользовались далеко не одни персы; если арабский язык имел для мусульманского мира такое значение, как латинский в Европе, то значение персидского языка можно сравнить со значением французского или, по мнению одного из новейших исследователей, французского и итальянского вместе взятых. В Египте эпохи мамлюков, когда эта страна не находилась ни в какой политической зависимости от Персии, в государственном управлении арабские термины постепенно заменялись персидскими, в ту же эпоху, как и раньше, отмечается влияние персидского искусства на египетское. Персия дольше других областей ислама производила на европейцев впечатление высоко культурной страны, которая до некоторой степени могла выдержать сравнение с Европой. Мнение современной науки выражено в словах К. Беккера, что мусульманский Восток лучшими элементами своей культуры обязан грекам и персам. То, что более всего отличает мусульманскую образованность от греческой и сближает ее с современной европейской, — уделение большего внимания, чем прежде, точным наукам сравнительно с гуманитарными — может быть объяснено только влиянием Индии и Ирана.



Вернуться к другим статьям

 
 

Рейтинг@Mail.ru Rambler's Top100
dating sites SexCams
статистика посещений